تحشيهاي بر پيشنهاد جناب دکتر انوشه در آخرين نشست «همگرايي كشورهاي فارسي زبان»؛
اساس مجادله در منسوب كردن مشاهير به كشورها چيست و در صورتي كه اين مشاهير به شهرهاي زادگاهشان منسوب شوند (كه تاكنون هم به همين ترتيب بوده است) آيا اين مجادله پايان خواهد يافت؟
به گزارش خبرگزاري فارس، نشست «همگرايي كشورهاي فارسي زبان» اسفند ماه سال 89 با حضور حسن انوشه سرپرست دانشنامه ادب فارسي، قهرمان سليماني رئيس مركز گسترش زبان فارسي و مهدي سنايي رئيس موسسه مطالعات ايران و اوراسيا (ايراس) برگزار شد. در اين نشست سرپرست دانشنامه ادب فارسي به مردم و مسئولان سه كشور فارسي زبان ايران، تاجيكستان و افغانستان پيشنهاد كرد با منسوب كردن مشاهير فرهنگي اين قلمرو به شهرهاي زادگاهشان - و نه كشورهايشان - به مناقشه قديمي و جنجالي مصادره مشاهير فرهنگي پايان دهند. وي همچنين تاكيد كرد كه با اين شيوه همه ما ميتوانيم بباليم كه آنها آثارشان را به زبان فارسياي نوشتند كه ما نيز به آن زبان ميانديشيم و سخن ميگوييم؛ اين بزرگان از آن همه كساني هستند كه به زبان آنها سخن ميگويند و مينويسند. نكتههايي در اين پيشنهاد وجود دارد كه ميبايست در ارزيابيها و تصميمگيريها به آن توجه كرد. نخستين موردي كه به ذهن متبادر ميشود، اين است كه اساس مجادله در منسوب كردن مشاهير به كشورها چيست و در صورتي كه اين مشاهير به شهرهاي زادگاهشان منسوب شوند (كه تاكنون هم به همين ترتيب بوده است: سعدي شيرازي، خواجوي كرماني، حافظ شيرازي، رودكي سمرقندي، محمد عوفي بخارايي، سنايي غزنوي، مولوي بلخي، خاقاني شرواني، بيدل دهلوي) آيا اين مجادله پايان خواهد يافت؟ براي رسيدن به پاسخ از دو مقدمه بايد گذر كرد. نخست اينكه قصد كشورها؛ در منسوب كردن مشاهير در زمان معاصر به سرزمين خود چه بوده و آيا با اين پيشنهاد نظر مساعد آنها تامين خواهد شد و دوم اينكه اين پيشنهاد چقدر موقعيت تاريخي – فرهنگي ما را در نسبت با مشاهير فارسي زبان مستحكم خواهد كرد؟
ادامه یادداشت
|
+| نوشته شده توسط
گوهرپور در
|
علمى را منکرند و علم تفصیلى پیشین به مخلوقات را خارج از ذات و قائم به ذات دانسته اند و برخى دیگر بکلى منکر علم تفصیلى پیشین شدهاند و علم تفصیلى به مخلوقات را در مرتبه مخلوقات و بلکه عین وجود آنها مىدانند. علم خدا به مخلوقات از نوع علم حصولى و علم حضورى هم دیداه دو گروه دیگر در این مورد است.» مثلاً ارسطواعتقاد به این دارند که خداوند جز به ذات خود آگاه نیست و اما در آیه 3 سورۀ سبا از مصحف شریف آمده «لا یعزب، عنه مثقال ذره فیالسماوات و لا فیالارض». ابن سینا اما تلاش میکند بین این دو نگاه وفق ایجاد کرده و تعریفی ارائه دهد که حاصل هر دو باشد. ابن سینا میگوید «جایز نیست واجب الوجود از اشیا به اشیا علم حاصل کند، زیرا در این صورت ذاتش متقوم شود به آنچه حاصل کرده و در این صورت واجب الاوجود نخواهد بود ... ولی خدای تعالی چون به ذات خود علم یافته و دانست که او مبدأ هر موجودی است، سرآغاز موجودات و هر موجودی را که از آن ها پدید آید دانست. از این رو هیچ موجودی لباس وجود نپوشد مگر اینکه از جهتی به سبب او واجب باشد. همین گونه این سببیت که ذکر شد و از مبدأ تعالی سرچشمه گرفت در فعل و انفعالات خود تا بدانجا برسد که جزئیات پدید آیند. بنابراین مبدأ اسباب و مقتضیات آن اسباب را میداند، پس ضرورتاً مسبباتی که از این اسباب به وجود میآیند و فواصل زمانی و نتایج آنها را نیز خواهند دانست. زیرا نشود که اسباب را بدانند و مسببات را ندانند. پس مبدأ امور جزئیه را نیز بدانند، از حیث مندرج بودن آنها در امور کلی و متصف بودن به صفت کلی.» »(النجاه، ص247 - 246) بیراه نیست اگر در اینجا مسئلۀ علم خداوند و انواع و ادلههای آن را طرح کنیم تا به انواع چگونگی علم خداوند به ذات خود و به اشیا آگاه شده و سپس مباحث ابنسینا را درباب علم الهی دریابیم. علم الهی را با چند ادله میتوان اثبات کرد: اول: واجب الوجود مجرد است و هر مجردى به ذات خود عالم است. پس واجب الوجود به ذات خود عالم است.(پس وقتی به ذات خود عالم به آنچه از او ساطع میشود هم عالم خواهد بود) دوم: علم از کمالات وجودى است و واجب الوجود واجد همه کمالات وجودى است. بنابراین، واجب الوجود واجد کمال علمى است، سوم: علم از کمالاتى است که در برخى از مخلوقات مانند فرشتگان، انسان و حیوان، وجود دارد و از آنجا که اگر هر کمال وجودى در معلول باشد، باید همان کمال به نحو اکمل و اتم در علت ایجادى وجود داشته باشد، قهرا خداوند باید برخوردار از علم باشد. چهارم: تشکیلات و نظامهاى که در مخلوقات مشاهده مى شود، نشان مىدهد که خلقت، از روى تصادف نیست و علم و اراده و تدبیرى در کار است.
پرسشی با این مضمون مطرح شد که: از گفتههای ابن سینا در مقدمه بر «شفا» و «منطقالمشرقین» چنان بر میآید که وی طرح «حکمت مشرقی» را پیش از به پایان رساندن «شفا» نوشته و همزمان با نگارش «اللواحق» در حال نوشتن دیباچه منطقالمشرقین» بوده است. اکنون این پرسش به میان میآید که آیا ابن سینا در «حکمت مشرقی» خود قصد داشته است که بینش فلسفی نوینی را غیر از آنچه در سنت تفکر فلسفی مشایی شناخته شده است عرضه کند و آیا با پذیرفتن «حکمت مشرقی» ابنسینا ارتباطی بین این اندیشه با «حکمت اشراقی» وجود دارد یا خیر؟ برخی به این سوال پاسخ منفی دادهاند. نالینو (Nallino)، شرق شناس معاصر، معتقد است که نه نتها میان این دو هیچ نسبتی وجود ندارد، بلکه با هم متعارضاند. هانری کربن اما؛ در بیان دیدگاه نالینو در این مورد مینویسد: «یقیناً ابنسینا طرح چیزی شبیه «حکمت مشرقی» را در سر داشت، ولی حتم داریم که در طرح ناتمام وی چیزی کاملاً غیرعقلانی و غیر معقول نیامده است. و در مجموع آن طرح نیز تفاوت چندانی با تحقیقاتی که عملاً به نتیجه رسانده است، نداشت .به اعتقاد هانری کربن مهمترین منابع برای فهم «حکمت مشرقی» ابنسینا، همان چیزی است که او از آن با عنوان سه گانه تمثیلهای عرفانی ابن سینا تعبیر می کند. این سه تمثیل عبارتند از: حی ابن یقظان، رساله الطیر و سلامان و ابسال. موافقان با این دیدگاه، ابن سینا را نه تنها دربرابر سهروردی قرار نمیدهند، بلکه او را سلف فکری و معنوی سهروردی نیز میشمارند و «حکمت سهروردی» را ادامه همان راهی میدانند که ابن سینا در «حکمت مشرقی» خویش آغاز کرده است. آنها معتقدندابن سینا با تالیف کتاب «التنبیهات واْلاشارات» و تدوین «مقامات العارفین» زمینه را برای طراحی «حکمت اشراقی» یا «حکمت المشرقین» فراهم آورد وسپس به طرح «حکمت المشرقین» پرداخت؛ کتابی که جز بخشی ازمنطق آن بدست ما نرسیده است. بنابراین همه فیلسوفان ایرانی پس از ابن سینا ( کسانی مانند سهروردی، میرداماد، ملاصدرا تا حاج ملاهادی سبزواری) را در خانواده معنوی واحدی جای داد و از آنها با عنوان سینائیان مسلمان تعبیر کرد.
اما «ابن قفطي» در «تاريخ الحكما» درباره او و تلاشهايش در فلسفه مينويسد: «فارابي مشكلات آن را حل و اسرار آن را كشف كرد و آنها را در كتابهاي صحيح عبارت و لطيف اشارت تدوين كرد و آنچه را كه الكندي و ديگران در صناعت تحليل و شيوههاي تعليم از آنها غفلت كرده بودند، بيان كرد و آنگاه در كتابي به نام «احصاءالعلوم» آنها را تعداد كرد و تعاريف و اغراض آنها را به دست داد، بهطوري كه طالبان علم همواره از نظر و دقت در آن و طلب راهنمايي از آن بينياز نيستند.» در نظر بسياري از دانشمندان كه فارابي را «معلم ثاني» ميدانند و خدمات او را ستوده و در باب رسالات او تاملاتي داشتهاند؛ «احصاءالعلوم» مبناي تئوريك تدوين دايرةالمعارف و دانشنامههاي پس از او در شرق و غرب است. پورسينا در «اقسام العلوم»، كوپريزاده در «مفاتيح السعاده»، خوارزمي در «مفاتيح العلوم» و ابن خلدون در مقدمه، از احصاءالعلوم بهرهگرفتهاند. البته اين توجه به انديشمندان مشرقزمين و ملل مسلمان ختم نميشود، بلكه در بلاد غرب نيز هستند كساني كه از فارابي، صورتبندي علوم را آموختند. راجر بيكن، از كساني بود كه اين كار فارابي را مورد ستايش قرار داد و ژروم دو مورا، در رساله موسيقي خودش، فصلي را به تقسيم موسيقي از نظر فارابي اختصاص داده و تمام بخش موسيقي (احصاءالعلوم) را در آن آورد. نويسندگان موسيقيشناس ديگري در قرون 13، 14 و 15 ميلادي از اين كتاب بسيار استفاده كردهاند و نقل مشهور ديگري نيز ميگويد اين كتاب ظاهراً در قرن 12 به اروپا ميرسد و فردي به نام دنيل آومورني، شاگرد «گرادوس كرموننسيس» آن را وارد انگلستان ميكند.
كندي كه در آراء مابعدالطبيعه و مسائل طبيعي پيرو ارسطوست، در مبحث قدّم عالم و مسايلي پيرامون ذات و صفات خدا، با رأي او مخالف و جانب وحي و ايمان را گرفته است. كندي براي اثبات نظريهاش ميكوشد تا براي اثبات «حدوث عالم» دلايلي اقامه كند. او در اين مسئله پيرو تعاليم دين اسلام و آراء متكلمان معاصر خود است و با ارسطو مخالفت ميورزد. برهان كندي، مبتني بر تحديد معني «زمان» و تحديد معني «حركت» است. كندي ميگويد كه هرچه در جهان هست، متحرك است و «حركت» تبدل احوال است و هر تبدلي شمارنده «زمان» متبدل يعني «جرم» است. پس هر چه تبدل پذيرد، داراي «زمان» است. پس «زمان» مدتي است كه «حركت» آن را ميشمارد و آن شمارش «حركت» است. بنابراين اگر «حركت» باشد، «زمان» نيز باشد و بالعكس. و «حركت»، حركت «جرم» است، پس اگر «جرم» باشد، «حركت» باشد و بالعكس. «زمان» متناهي است، زيرا ممكن نيست زماني بالفعل بينهايت باشد و اين بدان سبب است كه «جرم» متحرك متناهي است، پس حركت متناهي است.» (تاريخ فلسفه در جهان اسلام، حنا فاخوري و خليل جر، مترجم: عبدالمحمد آيتي) كندي ميافزايد كه تنها زمان بالقوه و بينهايت را ميتوان تصور كرد و اين معني را چنين توضيح ميدهد: ميتوان جرم كلي را هر چه بخواهيم، در عالم وهم و خيال بر آن بيافزاييم و پيوسته بيفزاييم، زيرا از جهت امكان نهايتي براي افزايش نيست. پس جرم بالقوه بينهايت است ،چون قوه چيزي جز امكان نيست، پس هر چه در چيزي باشد كه آن را بالقوه نهايتي نبود، آن چيز را نيز بالقوه نهايتي نبود» (رسائلالكندي الفلسفيه ص 203) و چون چنين باشد پس جرم، حركت و زمان متناهياند و داراي آغاز؛ پس چيزي كه آغاز داشته باشد حادث بود. حركت در فلسفه اسلامي يك مفهوم ماهوي نيست و لذا حدّ ندارد و نميتوان براي آن يك تعريف حقيقي ارائه داد، پس آنچه در تعريف «حركت» بيان ميشود در واقع تعريف لفظي است. در اينجا دو تعريف از علامه طباطبايي درباب «حركت» ميآوريم. در تعريف نخست حركت عبارت است از «خروج تدريجي شي از قوه به فعل. معناي دوم حركت نيز عبارتاست از: تغيير تدريجي شئ.» (ترجمه و شرح بدايةالحكمه، جلد سوم، علامه سيدمحمدحسين طباطبائي، دكتر علي شيرواني، بوستان كتاب قم)
اگرچه امروز آثار مستقلی با این موضوع به ما نرسیده که با استناد به آن بتوانیم اندیشۀ ابنسینا را آغازگر حرکت اندیشهای مشرقی در فلسفۀ اسلامی بدانیم اما برخی از پژوهشگران این نکته را در فلسفۀ ابنسینا بسیار مهم قلمداد کرده و پژوهشهایی هم در این مورد انجام دادهاند. در بین این پژوهشگران هانری کربن؛ در اثری با عنوان «ابن سینا و تمثیل عرفانی» تلاش میکند نشان دهد بین «حکمت مشرقی» ابن سینا و «حکمت اشراقی» سهروردی پیوندهایی وجود دارد و این پیوندها زمانی برجسته میشود که به رویکرد ابنسینا در نوشتن سه رسالهاش اشاره میکند. به این معنا که کربن برای احیا و بازسازی «حکمت شرقی» تلاش کرد از حکایتهای سه رسالۀ ابن سینا به نامهای «حی بن یقضان»، «رساله الطیر» و«سلامان و ابسال» رگههای را بیابد که نشان از بسط و گسترش اندیشه فلسفه مشرقی ابن سینا داشته باشد. کاری که سالها پیش از او و در نخستین بار، «نالینو» خاور شناس ایتالیایی در مقالهای با عنوان «فلسفه مشرقی» یا «اشراقی» مطرح کرده بود و سخن را بدینجا رسانده بود که اندیشۀ متعالی ابنسینا قرار بوده در اندیشۀ فلسفۀ مشرقی بازتاب یابد که البته آن با فلسفه اشراقی متفاوت است. البته در برخی موارد «نالینو» درباب این موضوع موضع سختتری گرفته و پرسشی را مطرح کرده با این مضمون که آیا نسبتی میان «حکمت مشرقی» و «حکمت اشراقی» وجود دارد یا نه و خود در پاسخ اظهار داشته که نه تنها میان این دو هیچ نسبتی وجود ندارد، بلکه با هم متعارضاند.
خدای ارسطو، به غیر ذات، فاقد علم بوده و اساسا نیازی به تعقل غیر ندارد، بهعلاوه تمایز متافیزیکی ماهیت و وجود در نظام فلسفی ارسطوئی و نوافلوطینی جایگاهی ندارد، درحالیکه مقوم نظریۀ «فیض» فارابی است. همانگونه که پیشتر هم درباب نظرۀ فیض مطرح شد بر پایۀ این نظریه «خدا ذات خود را تعقل کرد و عالم از علم او به ذات خود صدور یافت. عالم از او پدید آمد از آن حیث که او به ذات خود عالم بود، پس علم او علت وجود چیزی است که آن، عالم است. علم خدا بالفعل است و کافی است که خدا ذات خود را که علت عالم وجود است، تعقل کند تا عالم وجود پدید آید». فارابی اما؛ با نگرش نوین و قرائت جدیدی و ابداعی که به نظریۀ «فیض» فلوطینی داشت، نظریۀ تمایز متافیزیکی «وجود» و «ماهیت» یا چیستی و هستی اشیاء را مطرح کرد. «فارابی معتقد است بین فاعل نخستین و موجودات علت دیگری واسطه نیست به این معنا که میان فاعل نخستین و فعل او هیچ واسطهای نیست و سایر موجودات ازناحیه ذات او ایجاد میشوند، زیرا وجود آنها فیضان وجود است و این فیض ناشی از تعقل واجبالوجود است. لذا همه آنچه از او صادر می شود، از ناحیه تعقل او صادر میشوند و موجودات از آن جهت که موجودند، معقولند و از همان جهت معقولیت، موجود.
غیر از فلاسفۀ یونانی به فیلسوفانی چون استوارت میل، هابز، رسو، لاک، هیوم و ... نسبت میدهند. فارابی اما؛ مباحث مهمی را با تمرکز بر اندیشۀ اسلامی و شرقی در باب «سیاست» مطرح کرد که نشان میداد او ترسیمی از جامعه مدنی در ذهن دارد. فارابی اگر چه هیچگاه شغل سیاسی نداشت اما از این جهت که در پی «خیر» و «سعادت» بود به تحصیل سعادت برای اجتماعات نیز میاندیشید و از این منظر بود که او اجتماع را وسیلهای میدانست که مردم را به فضیلت میرساند. در اینجا این نکته هم مطرح میشود که فرد برای نیل به «خیر» و «سعادت» در جامعه( نظریهای که ماخوذ از ارسطوست) ناگزیر از زندگی جمعی است. فارابی در این باب در کتاب«آراء اهل المدینه الفاضله» مینویسد: «فرد بشری برای بقای خود و برای آنکه به برترین کمالات انسانی برسد نیازمند به چیزهای بسیاری است که به تنهایی از عهدۀ انجام آنها برنمیآید، بلکه نیازمند به گروهی است که هر یک نیازی از نیازهای او را برآورد و البته هر فردی از افراد این گروه را چنین حالتی است. از این روست که آدمی به کمال فکری خود نخواهد رسید مگر به مدد اجتماعات که در امور مددکار یکدیگر باشند و در رفع نیازهای یکدیگر اقدام کنند تا جامعه هم بر پای باشد و هم به کمال برسد.» اما اجتماعات از منظر فارابی به دو دستۀ «کامل» و« ناقص» تقسیم میشوند. اجتماعات کامل؛ اجتماعاتی هستند که به سه گروه «بزرگ»، «میانه» و «کوچک» تقسیم شده و شامل همۀ مردم زمین، جزئی از یک سرزمین و ملت و جزئی از یک کشور میشوند و اجتماع «ناقص» که شامل قریهها، محلهها، کوچهها خانهها و ... میشوند. اما پرسش دیگر از فارابی این است که چه کسی میتواند رییس این مدینه باشد؟ فارابی 12 ویژگی را برای شخصیت رییس(شهریار) برمیشمرد که بخشی از آنها عبارتست از اینکه درباب عقل و ذکاوت باید با فهم و تدبیر بوده و علم دوست و حامی عالم باشد.
كتابي كه صورتبندي و ساختار كنش فكري خواجه را به مفاهيم اخلاقي و سياست و جامعه نمايان ميكند. در اين اثر با طرح «حكمت عملى» اعتقادات ابن سينا، ابن مسكويه، فارابي و رازي مواجيم. چه، او با نگاه به كتاب «تهذيبالاخلاق و تطهيرالاعراق» مسكويه، علاوه بر نظرات افلاطون و ارسطو و نو افلاطونيان اعتقادات حكماي برشمرده را نيز آورده و اينگونه دايرهالمعارفي از اخلاق فردي و مدني را تجميع كرده است. با عنايت به اينكه، اصل كتاب، مبناي نگارش اين متن است، فصل هفتم از مقاله اول «اخلاق ناصري» است كه به «شرف عدالت بر ديگر فضايل و شرح احوال و اقسام آن» ميپردازد. بهعلاوه، مقاله سوم كتاب مزبور تحت عنوان «سياست مدن» به نگارش درآمده است.در اين دو بخش خواجه نصير همانند فارابى و بوعلى، به تعاريفى از عدالت از جمله «اعطإ كل ذى حق حقه»، «وضع كل شى فى موضعه» اعتقاد داشته و با رد برابرى مطلق، تساوى و رفع تبعيض در زمينه استحقاقهاى مساوى را لازم مىدانسته است. اين تعبير از عدالت كه از شايعترين تعابير اسلامى و افلاطونى از اين مفهوم است؛ نزد خواجه نيز بسيار مهم و اساسى است و او، تعريف اين مفهوم را با بررسى معناى تساوى آغاز مىكند.
سعادت آخرین هدفی است که آدمی برای وصول به آن میکوشد. در نظر او «خیر» غایت کمال است و «سعادت» بالاترین خیرهاست. اگر به اندیشۀ ارسطو هم در این باب نقبی بزنیم در مییابیم که «علم اخلاق» ارسطو هم آشکارا غایت انگارانه است. «ارسطو در اخلاق با عمل سروکار دارد، نه عملی که فینفسه، حق و درست است، بلکه عملی که به خیر انسان رهنمون میشود. هر چه به حصول خیر یا غایت او منجر شود از جهت انسان عملی صحیح و درست خواهد بود و عملی که خلاف نیل به «خیر» حقیقی او باشد، عملی خطا و نادرست خواهد بود.» فارابی هم با این زمینۀ فکری و با این پیشفرض که عقل را در روش رفتار موثر دانسته و فطرت را هم دخیل میداند میگوید برخی از اعمال آدمی در خور ستایش است برخی در خور نکوهش، و برخی نه در خور ستایش و نه در خور نکوهش. دستۀ نخست شامل سه قسم است: اعمال بدنی، حالات انفعالی و اعمالی که از روی فکر و رویت انجام گیرد. با این مقدمه پیداست که فارابی اخلاق و کسب «خیر» را هم اکتسابی پنداشته و معتقد است عادات نکوهیده را با ممارست میتوان به اقل درجه کاهش داد و به خیر نزدیک شد. اما فارابی برای عمل صالح و خیر هم شرایطی فرض دارد. او معتقد است عمل صالح عملی است که در «اعتدال» باشد. اما در این که حد اعتدال چیست میگوید: اعتدال به زمان آن عمل، مکان و شخصی که به انجام آن قیام میکند و هدف او و وسایلی که او به کار میگیرد و به خود عمل مربوط است. یعنی در همه این امور باید اعتدال رعایت شود. «فارابی البته در این باب هم تاکید دارد(همانگونه که ذکر شد) که عقل قادر است که دربارۀ اعمال انسان حکم کند و یکی را «خیر» و دیگری را «شر» بداند. او در این مورد مخالف رای متکلمان است چون آنها به مفارقی اعتقاد دارند که ماخذ آن عقل باشد، لیکن از شأن عقل نمیدانند که قواعدی برای سلوک و رفتار انسان وضع کند. » البته مسئله اعتدال راهی به عقل و راهی به نفس دارد.